[白鸦手记] 叙述策略研究（三）：怎样对历史、时间、科学下手？

白鸦

【可能阵线 • 叙述策略运动】系列理论文章 仅供交流！
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■ 叙述策略研究（三）：怎样对历史、时间、科学下手？

—— 兼谈诗歌与哲学的智慧分野


● 白鸦


记得蝼冢在《神性写作的一般性阐释》中提到：“诗歌是一种在人性的基础上给予神性的抒写而有别于哲学的智慧”。暂撇开神性写作的话题不谈，就这句话谈到的诗歌与哲学的智慧分野问题，我非常赞同。那么，诗歌与哲学智慧分野的关键究竟在哪里呢？从诗歌叙述策略的角度审视，我以为：关键是怎样在诗歌中对历史、时间、科学下手。


一、诗歌中的历史是怎样的

有一句人人都会说的口头禅：“我们不能欺骗自己”。是的，在当今纷繁复杂的社会里，我们很有必要关心一下自己的心理。应当承认，有大量的历史不是靠语言而是靠我们的心理传承下去的，这种传承从我们人类的祖先就开始了，这样的历史有的很隐蔽，有的很正直，是幻觉的历史和预感的历史，在诗歌或艺术之外，它们没有得到应有的尊重。

上周末看了一部韩国电影《深海危机》，结尾的场景是：四名潜水兵潜入180多米的深海营救两名被困在潜艇里的战友，营救很成功，但最后关头一名潜水兵的氧气不够用了，所剩时间已经不多，现在只要割断和他连接在一起的氧气管，让他牺牲掉，其他的人都可以获救，但他的一个战友却选择割断了自己的氧气管，让他获救，自己牺牲了。这个故事也让人联想到《泰坦尼克号》的故事。我想，这些故事就是一部分真正的历史，那么除了诗歌或艺术，谁尊重了这种历史呢？

有时候躺在黄昏的草地上，我可以看见天空里的丛林被砍伐，天空里有古人的交战，有黄金大哄抢。这些故事就是一部分真正的历史，它带有预感和幻觉的色彩，由此还想到那么多年来人类的喜怒哀乐，就这么烟消云散了么？其实没有。这些都是数千年来人类心理的积淀物，都是一部分真正的历史，那么除了诗歌或艺术，谁尊重了这种历史呢？

据报道，史学家顾颉刚曾考究了上古的一些人物事迹，如三皇、燧人、伏羲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹等等，得出“夏以前的古史都是神话，不是史实”的结论，在史学界影响不小。但从诗歌的视角看这所谓的史实呢？这或许是毫无意义的事。《荷马史诗》的历史可以被史学家怀疑，但诗歌不会怀疑它，否则人类将付出不可想象的心理代价，这并非因为诗歌传递了蒙蔽的或麻木的历史，而是人类的心理积淀一旦被否定，人的灵性的部分将无依无靠。

蝼冢写过《灵的编年史》，我想它不是一部独立的编年的历史，而是在诗歌（文学）中瞥见的人的心理历史，他说到编年，是告诉我们编年的心理意义。我想，蝼冢是将神性作为灵感的人的识别系统来梳理的，是对人的迷茫心理所做的正直的提醒，这种提醒具有史学价值。

前段时间在《活塞》上读到郑小琼的组诗《七国记》，我想史学家们一定很不屑，但这并不妨碍《七国记》是一个优秀的诗歌文本。诗歌不打算就历史问题和史学家们讨价还价。正如我们吃饭不仅是计算营养，还有味觉享受的需求，正如我们人类建立的家庭史，绝对不是一部繁衍史，更多的是一部人类爱的心理的积淀史。我想，诗歌中的历史敢于告诉其它任何类型的历史：你们都是简化史！

有人或许会搬出“坚持真理”的帽子来骂我，说我误会了诗歌，沉溺于假象。但我想说，真理是不确定的，它是模糊的、运动的、有方向的、开放的系统。当你确认你紧握着某种真理的时候，你正是靠在真理大门外的可怜的流浪汉。或许没有可以论证的历史或真理，这是肉体的悖论，这是心灵的常识。

由此还想到十几年前英国某社会科学杂志上发表的一篇论文，说佛教是无神论的宗教，当时的英国学者以为是惊人的新论点，他们也许不知道，在中国汉传佛教的僧侣那里，这是个常识。为了更好地把握诗歌中的历史，我建议诗人们可以同时读三本书做个试验：一部教授写的佛教史，一部居士写的佛教史，一部僧侣写的佛教史，想必体会深刻。

又想到托马斯阿奎那，他曾有过著名的关于上帝存在的五种论证，他是个大神学家，所以他论证，如果他证明出来了，地位就该比奥古斯丁高了。就像日前我看过的一个系列片《解码圣经》，一大帮学者耗费很多精力到处考察，为了论证耶穌究竟是被谁谋害了，是该亚法？还是本丢比拉多？而诗歌似乎无须这样论证，这丝毫不影响诗歌对耶穌缔造的那部分历史的敏锐感觉，我们甚至完全可以相信，耶穌是自己将自己谋害了。

所以，或许只有诗歌，才真正重建了对人类生命史的信任。


二、诗歌中的时间是怎样的

时间，是生命不可抗拒的存在方式。诗歌作品因无法拒绝对生命的思考所以就无法拒绝对时间的思考。时间对于不同心态的人会有不同的心理感受，胡塞尔在《内在时间意识现象学》中将时间分为“内在的”与“客观的”，诗歌中的时间更多的是体现为“内在的”时间。所谓“内在的”时间，从诗歌的叙述策略角度说，就是根据叙述主体的自身体验去把握的时间。

这种时间就是体验的时间，就是“内在的”时间，就是心理的时间。这种时间首先具有“幻觉”和“预感”的特征。

比如《诗经》里有“一日不见，如三秋兮”的句子，比如我在《南华寺》那首小诗里有“春天自唐朝而来，一泻千里”的句子，这就有通过“幻觉的时间”抵达心理真实的意味。再比如《诗经》里有一首叫《蜉蝣》的诗，通过朝生暮死的虫子表现出对时间和生命的深度焦虑，比如我最近读到徐慢的长诗《蜉蝣》第一、二部分，同样激起我的深度焦虑感，激起我的丧失的快感和对“清醒的生活”的思考，这就有通过“预感的时间”抵达心理真实的意味。

除了“幻觉的”和“预感的”两大特征，时间在诗歌文本中还往往呈现出“深度的回忆”和“琐碎感”。

在诗歌呈现的深度回忆中，时间往往被颠倒或重组，形成时间错位和空间错位的某种精神对话。在诗歌中，时间不必要是物理范畴，不必要是客观的，而是在心理上形成现在和过去的交替，它不仅是历时的，更多的是共时的，从而可能逼迫出新的意义来。比如我在《隐匿之城》中写到：“一个早晨， 一个中午，一个晚上 / 交替着在我的手指上跳舞，翻过来，覆过去”。我还写到：“看不见的地方，河水已被蒸干，瓷器依旧光滑 / 摇摇晃晃，从上个星期，从暗红色的龛台上缓缓跌下”。

至于时间的“琐碎感”，也就是客观上的断裂感，而在心理（主观）上它实质上是连贯的，这更多的是由于“深度的回忆”所导致的阅读印象，正如普鲁斯特和乔伊斯作品给人的阅读印象那样，正如魔幻现实主义小说家的作品给人的阅读印象那样，正如艾略特所说的：“假若全部时间存在，全部时间就无法挽回”。

总的来说，在诗歌的叙述策略中，时间并非仅仅是“历时的”，更多的时候是“共时的”，或者交替出现。在诗歌中，“历时的叙述”力争形成诗歌叙述的开放系统，这是最基本的策略。而“共时的叙述”则力争形成诗歌叙述的隐喻系统，它使诗歌叙述更接近“当下性”成为可能，这是更高级的策略。

这就是为什么从更高的意义上我要说：以前曾经风靡过的“寻根意识”写作可能只是单线条的写作。蝼冢他们提出的神性写作如果不能争脱“对历史的复述”，也可能只是单线条的写作。因为一部分文本没有很好地进入“共时的叙述”，没有很好地形成“当下性”的隐喻系统。


三、诗歌中的科学是怎样的

我曾经热情饱满地写到“一块怀孕的石头”，有人就狠狠批评我，他批评我不是从意象使用的角度，而是所谓“科学”甚至“自然科学”的角度。我并不感觉到自己有多么荒谬，却吃惊于科学怎么被他简化到这么槽糕的程度。

就像谈论诗歌时说到的“游戏”，这是一个很严肃的词，而说到“科学”，则更是一个复杂的词。我不知道批评我的人所说的“科学”是不是与少年儿童看的《十万个为什么》有关，但学术界对科学的批判和争论已久，从逻辑经验主义批判逻辑实证（中心）主义，到后逻辑经验主义批判逻辑经验主义，可参考的资料蔚为大观。表现在理性的工具方面和认知方面，我们可以对尼采、弗洛伊德、奎因、维特根斯坦、库恩、海德格尔的著述略加了解，决非可以如此简单地理解。

首先，科学没有牢固不变的基础，所以没有绝对确定的知识，知识都有待于在不同的环境中进行修证。其次，科学并不是无活动能力的世界的客观表象，而是作为“认知主体”和“被认识的世界”相互作用的结果的建构性结构。人作为主动行为者的本性，决定了认知主体和被认知世界的内在的相互渗透。换句话说：世界是活着的，不是死的。世界并不仅仅是客观的“无活动能力的世界”，还包括心理世界，科学是认识的主客体互相作用的产物。

后现代主义者的另一个关于科学的范畴是：能动者的科学。植根于认知主体的本性表现出科学的中介特性，把生态学而非物理学作为基本模型，“认识主体与观察分离”的概念被“主体参与”概念所代替，强调认知行动的“反馈性”和“被认知物体的反应”。

说到这里我们应该明白：在诗歌的叙述中，我们正力争提供不简化地科学图景，在诗歌的叙述中，科学或许与人类心理中最大的主题“生死”、“爱”、“信心”联系的更紧密。总结一下可以发现：后现代主义者关于科学观念的批评性具有两个特点：一、强调历史而非逻辑。强调整体而非分析。强调科学的定性而非定量。既不再追逐不可预测的微观细节而企图去发现长期的总体模式。二、强调参与，强调提出了科学对客观性的理解的问题。

这样说来说去可能比较枯燥，我以前说过，西方人用大脑思考，中国人用小腹思考。那就让我们看看中国的古代思想家是怎么说的：庄子很早就对科学思想作了让人惊讶的批评，庄子在批评当时名家学派的惠施时，说他“散于万物而不厌，逐万物而不返”，庄子还说他“弱于德、强于物、其涂奥矣”。这里的“德”就可以理解为心理上的科学，这里的“物”就可以理解为自然的科学。庄子最后总结出来的说法是：知，止乎其所不知。

需要说明的是，这并非不可知论，这是诗歌叙述中的心理真实。大家都知道老子说过“上善若水”，其实就是说出了认识主体与认识对象的互相参与。大家都知道《金刚经》里说的“无所住而生其心”，其意义与老子的这句话很相似。老子还说“为学日益，为道日损”。这里的“益”就是说越来越繁细，是指不可探求的宇宙之奥秘，这里的“损”就是指去累去蔽，然后可见心性之本源，并非不可知论。

或许这样说比较形象：诗歌中的科学来自小腹的思考，而非仅仅是来自大脑的思考。正如卡彭铁尔《人间王国》中描写的那个带来各种奇异玩意儿的外乡人，我们一定要问问那所谓科学的真伪么？正如各种民间仪式中使用的道具沾满了人类的心理积淀，在诗歌中，我们一定要看看科学的真伪么？科学，只有在诗歌叙述中，才不被简化到肉体科学的地步。

最后总结一句：历史、时间、科学，这三者在诗歌的叙述中建立起了一个不被简化的、当下性的隐喻系统。这个隐喻系统是通过对历史、时间、科学的策略性叙述体现的，并非仅仅表现为诗歌语言的晦涩或意象的泛滥，所以必须指出，直白的诗歌语言完全可以抵达这个隐喻系统。

保罗•利科说：“对世界上任何文化的理解都是通过隐喻构成的”。诗歌，也许就是在这样的叙述中掀开了哲学智慧的裤裆，建立了诗歌文本的独立意义，形成了诗歌智慧与哲学智慧的分野。

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成稿仓促，有些问题未完全展开。供交流。待修订。

[ 本帖最后由 白鸦 于 2006-6-3 04:05 PM 编辑 ]

水牛

再挂！

阿呆

问好老哥了。。写的专心！

临水而居

临水学了

黑银

大论啊！　看的还不是很明白　　再看几遍　先收了　问好

谷风

学习中

有木沉香

学习！

花语

藏了回家好好学习。写得深刻。建议精华！

孙怀强

蝼冢

修辞•陶罐•符号

（玫瑰之名）



我的窗前有一只陶（我决意在修辞中抵达
这只雨水困顿的小兽），未经词语盈水
注视之前，它像一只干瘪泥泞的口袋
但现在，它豢养着我的一罐清水（动作：注入
一罐清水；实施者：叙述人；联想：植物）
这盆不曾长大的植物，在北方的天空下
占据着临窗多余的矩形，于我在的位置（还有一个
多时虚设的你）它比一罐清水更加辽阔：
“见过大海吗？”（其实我们看的是对面的狗）
也许见过，也许没有。不管怎样，大海都会在
我们说到大海的那一刹那于那个下午接洽我们内心的澎湃
水罐有我熟悉的物理部分，它居于不变的千年
属蔷薇科，因一个笑而冢宰我的领地
那笑有我豢养这罐清水的全部理由：它是意义
处于将其肉感地来产生的范围之内――
这绝非隐喻，而是词，在澄清词语内部的暧昧
陶罐多么黑暗，她一经摆到我的面前，就有一种
无法遏制的甜蜜的悲伤，严肃得像一团火
像一团隐约的青瓷般的雌性蝌蚪，触弦
五月末了这场雨水的康塔塔，由此而渐近
陶罐的主观部分，我希望词语能够抵达那样的
深度，而它却是空的，实实在在的虚空
在清水中，我不得不种进一只三斤重的红薯
饱满如一条黑鳗，你会看到如此硕大的
成就：巴掌大的绿叶子趴在陶罐的沿口
像月光下的一口井，长满铩羽般的清辉
它依旧一无所有的清平着，如皇冠，如清平本身
要是换一个季节，陶罐会在我的床边或者
书房的里面，它有我唯一的花园，四大河流
中的两条喂养着她，母亲河，父亲河
你可以称其为母，也可以称其为父，（叙述者
已经抵达陶罐的核心部分，但是，假如我再次使用
词语，陶的命运依然会改变)，它的确不是
青瓷而是陶罐，雨水到来之前，它的内壁
事先我的身体而氤氲，荫潮，就此我知道
我不曾是手捧司南渡海而来的那个人，不曾是
打马江南的那个人（严肃是悲剧的正常
意味），就如我现在豢养的这罐清水豢养的
从来就不是别的身体：某早贪起，陶罐自行破身
薯叶脱落，我用毛巾把水吸干，拧进嘴里
红薯就已经熟了，但假若我再次使用词语
陶的命运依然会被改变（动作回放：破裂的陶
自身合起；实施者：语言；联想：女子的性器
或宫形里的火籽）――陶罐的远景依次
陈现，桃花灿烂，花径斑斓，叙述者自居于陶身
如我，如那只小兽，纹路清晰

2006年5月26日  小汤山
次日修改

空手道

我想没有必要对诗歌有太大的期许，不要让小说的元素和使命给诗歌制造慌乱的存在，想象的确在性意义并没有给诗以快乐的成分，徒增一份我在的迷惘。
诗歌不对历史下手是因为过去的该是过去，
诗歌不对时间下手是因为我们只需要片刻的捏磐
诗歌不对科学下手是因为邻居间的藩篱
简单以致于有效，象石头的怀孕分娩于刹那的撞击，我们告别胎盘和羊水，世界亮了。--给目标一种途径，在可能中拓展荒谬的行旅，让快乐参与想象的行旅。
还是一句话；独乐乐不如众乐乐

小白角

独乐乐不如众乐乐？

孟子大统呵，好收尾：）

可能阵线

感谢朋友们关注！

刘尧炜

我认为好就继续写诗歌。

水牛

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