黄以明的艺术、行为与内心世界

曹喜蛙

个人本体主义及其当代重构话题
－－黄以明诗集《空间》的精神探源
作者：程 薛（浪淘沙）

最近黄以明与中国美术馆馆长范迪安的官司已经进入正常的法律层次，据说法院也很重视这个案子，尤其双方都很重视这个事情，范迪安先生也聘请了自己的律师，如今就连媒体的报道也开始越来越公允，对此我很欣慰。
本来谁对谁错明眼人一眼就能看出，如今双方对谱公堂也是没办法的选择，也是最好的选择。
以前我之所以写那些文章声援黄以明，主要的原因是当时案子不能正常的进入法律层面，怀疑范迪安先生动用官方资源打压此事。
现在只希望法院能给以客观的判决，还当事双方以本来面目，我也不希望法律偏袒谁，正如温家宝总理说的“公平正义比太阳还要有光辉”。
下面这篇文章是对黄以明作品的评论，我知道很多时候是黄以明给作家、诗人、艺术家写评论，多为他人做嫁衣裳，很少人给黄以明写评论。
本来想写一篇研究黄以明的文章，但我一向的工作比较烦琐，很少能静下心来研究东西，偶尔短文尚可，大一点的篇幅根本没时间去写。
为了让大家了解到底黄以明的艺术和思想世界到底如何，特发这篇文章，算是篇难得的有深度的评论。
——曹喜蛙按语

时间和生命的双翼将我们带入现实----这远方的地址，一切正汹涌而来，一切正滚滚逝去。
我们的周遭是洪水和沼泽，我们要于商业和强权中存活，就必须面对先迈左脚还是先迈右脚的现实处境，也就是说，我们面临“我自已”的生存和精神出路的真实命题。。然而，启蒙、人文、后现代显然已经是别人用变形的拐杖，“我自已”在时代人整体异化中，要么作为时代的克隆者放弃本已的属性，要么只能重新认领那个“我自已”。这一悲观的蠡测，大概是现代人唯一有可谈性的前途。
其实，历史作为人类劳动成果肆意作用于自然界和社会一切活动的总和，就是自然界的不断人化，和人及社会的不断异化的双向发展的累积产物----宏观文化。它不断的强制性直接规约自然界和社会的意义生成和解读系统;也间接的将人的生活和思想严格的格式化，从而构筑起数千年文明史遮蔽的围墙。每一次围墙的增高，又反过来刺激生命的知觉，所以生命的知觉一贯以反宏观文化的文化----诗意的言说(文学)来敞开历史，进而言之，诗意言说(文学)作为异己化的抗辩者，它的言说向度必然指归人向自我生成的过程，而这不断复归本体的方式，也就是人的生命本质不断被确立历史事件。从这个意义上说，诗意的言说即是第一性的历史。
当遮蔽的文明在不断升高，诗意的言说(文学)也随之保持着洞开围墙黑暗的那束光的连贯性，这便是汉民族精神本体中被称作最宝贵而稀薄的部分----中国的精神脊梁。
从屈原 、陶渊明 、李贽 、曹雪芹到鲁迅，这一册精神的族谱中，其相同的思想基因就是作为时代中单独个人本体的精神自为建构实践。正因为此，我们于身陷围困脚下无法迈步时，目光所到达的前方，便是那些从未来走向过去而遭遇现实的单独的脚印，那些平行单独的光束从未来而来，它们不仅是个性和民族的方式，而且是永远身处现实的时间人，获得生命对称意义的始终参照。也比如西方人荷尔德林、卡夫卡、普鲁斯特、乔依斯他们同样是任何时间人跨入现实的一个个必经的独立精神路标。但人是历史的，也是文化的。因此，民族的具体时代必须通过那个单独的个人表现为此在的人类性。这便是我们身处的现实----不断演化中的民族生活的思考出发点。
时代逼迫我们只能面对自已的时候，要感谢西方人提供了这面镜子，正是它让我们看到自已身上已干涸的先人血脉和不能蔽体的已过时的西装，这就是我们现实的本钱---现代性统一的反思力量。
所以，本文所涉及的诗意言说，并不是文学性内部的文本解读，而是这些诗意言说的生成个人本体的精神基础和它提出的命题与个体生命及现实的意义关联。
二
汉民族中较早面临社会异化现实处境的是屈原，他在<<楚辞>>中曾就精神出路问题求教过阴阳家“ 太卜(国家占卜总管)詹尹，但卜筮作为趋吉避凶的功利性认识观并无能力回答他涉及精神价值取向的命题。当时盛行的儒家、法家一软一硬主要以社会国家整体利益作为意识形态的出发点和归宿。而根本无法对一个天性艺术家兼命运的政治家，这个充满悖论的活生生的生命个体的精神出路提供思想元素。而道家思想在群雄争霸的世俗英雄主义时代，又无法找到现实的落脚点。于是，天地间一个绝望中充满求索的孤独勇士，只能凭借其超级的审美天性和天然的反异化高贵本性进行悲怆的冒险，终以负石投江的哀歌，强行将个体生命的“天问”摆在历史的台面。并逼使其继续这一事件的追问。
600多年后，他的天问终于在东晋人陶渊明那里有了较具体的解答。
汉末以降，汉武帝时期建立起的 “罢黜百家，独尊儒术 ”的名教伦理体系的崩溃，战乱中玄学依据道家自然主义思想提出了 “ 个人” 这一概念，山林文化成为当时意识形态的潮流，于是 “ 个人 ” 精神出路的生命命题在现实中有了时代的依托空间。晋宋玄佛合流之后，儒 、 道一贯二律背反的思想体系也在佛家形而上不二同构的体系中得以整合，这个时期整个社会的思潮冲破了名教的牢笼，主要围绕着个人与社会，个体生命与宇宙“道体”之间的矛盾而展开。因此，立足于个体生命立场提出了“越名教而任自然”的解放思想，其代表人物竹林七贤主要是以名教的冲破者和道家思想的消费者出现的，其生命观主要是个人式的“越名教而任性情”，并未找到个体生命达乎“自然”(“道体”)的途径。而真正“越名教而任自然”将自然本体人化，也就是本已化，个人自然化，实现了玄学思想在玄佛合流后的时空转换，并建构了个体生命意义“存在的澄明”的是陶渊明。
我们看来，为了解决个人立场与社会原则之间的冲突;个体生命与宇宙生命整体隔离的与生俱来的孤独和虚无的双重命题，西方人康德考虑到了自由与时间的因素，他将自由与时间二分，时间隶属于现象界，而自由是本体界存在。因此，要实现人的自由性(解决人的两重问题)，就必然陷入纯粹理念的封闭中，人的自由只能成为抽象的概念。康德之后，西方要说明人的自由性，就仍然必须面对时间与自由的二分问题。
而陶渊明在放下士大夫的文化包袱之后，通过“体道境界”的现实实践，将人的物质现象界心理空间，转移为“道”的自然心理空间。所谓“采菊东篱下，悠然见南山”，陶氏与“南山”，陶氏之心与“南山之神”在体道境界的实践中互见互摄。因此人感知的外在流逝时间观，转换为了“体道”(永远运动而无始无终即不生灭的整体)的内在时间观，也就是永恒变化中时间性的消解。那么人便与自然(不是自然界而是“道体”)同构为一体。所谓“神辨自然”的真意即在于此。由是，人的主体能见与客体现象界“南山”所见，互为此在，主客的对立性消失，相互澄明且双重同构为统一的个人本体的“精神南山”----“自然”。(“道体”)。所以，没有主客对立的人于其中，当然欲辨已忘言。
这种体道境界，摆脱了抽象的人，而进入人的具体生成过程，人的自由因时间的内化而摆脱外在的，先验的必然性压迫，自由与时间不再是对立关系，时间性转化为生成性，所以时间性即是自由。于是，个体生存与精神出路同时得以解决。个体生存依托现象界的“南山”，这里的“南山”不一定指山林田园，而是“安贫乐道”的生存自足处境，个体的生命本质则依托个人本体精神的南山而获得精神性的确认，两个南山同构统一于个体自我实现的具体生命实践中，从而个体生命在现实粗糙的地面上，建构了一隅本已的“家园”。所以，我们以为陶氏的诗意言说即是这一“家园”建构的精神实践。也因此，这一工作是超时态的，是农业社会整体汉民族生命性的认领。但必须注意的是，个人本体精神的“南山”，即是自然精神本体，陶氏并不是从“南山”中抽象出个人的精神性，而是与其达乎一体，这便是古典时代，汉民族整体生命的依归所在。
陶渊明之后，中国知识分子的生命困境基本有了解释途径，个人生存与精神双重生命冲突在“南山”思想的指引下，生成中国文化隐性的生命意义系统。于是，负石投河的追问基本得到这一体系的有效救拔。“南山”作为生命拒绝社会异化和返归本已的双重意象，敞开为民族诗意言说中共同持存的精神家园。
唐代由于佛、道文化空前普及和兴盛，个体独立于宗法和皇权之外的自我实现要求，更是有了普遍的思想基础。“南山”思想从陶氏手上转移到慧能和尚搬柴运水的手上，于是，一个人的精神家园延展为一个时代澄明空间。陶氏任远自然的“体道境界”，被“禅体”意识还原为普遍的日常生活中的一举一动一花一叶，世俗生活整体在“禅眼”中被开了光，饮茶啖粥，放牛拾柴，青山明月，花开花落，皆转化为“体道境界”的观照。于是忠、孝、礼、义不再是单向的伦理法则;空谷访仙也不再是消极避世，其皆被统一于独立个体平常化的生命觉醒中。个人立场与社会原则，个体有限生命与宇宙无限生命的矛盾基本统一融合于“平常心”的此在把握中。生命是由整体开放于一个丰饶的时代，因为其本身一个空前的诗意空间，唐诗的辉煌正是这个时代共同飞天语境的歌咏。
宋代理学成为社会主导意识后，苏轼曾试图建构宋诗空间，但语境的丧失决定了其尝试的失败。明代以降的理学意识形态更上升为“饿死事小，失节事大”的专制实用工具，李贽、曹雪芹的反社会异化意识已发展为自觉而激烈的血泪批驳。这时“南山”思想已被理学严重边缘化，个体生命由于缺乏玄，佛思想的生命主体空间，其批判表现为个体对未来启蒙似的呼唤。
当近代西方人本思想再次提供个体生命空间可能的同时，又以宣布神(精神性)的死亡。而撕去了一切精神价值的规约。于是，人的凸显即是人的丧失。五四时期，在启蒙与救亡，社会思潮与政治风浪交织为民族主旋律的时代，人才喷湧的的行列中，唯有鲁迅超越了启蒙和救亡而深触到这一人生根本的现代命题。
如果我们大致将人的精神结构分为两种类型，那么一种是与集团行为相呼应的，一种即是与个体生命体验相联系的。两者可能吻合，可能相悖，也可能在不同时期彼长此消。众所周知，鲁迅无疑在社会问题的向度上接受了马克思主义这把最明快的利刀。但人们极少注意到，鲁迅之所以对传统礼教和现实邪恶之鞭挞具有惊人的深刻度，超人的勇猛无畏和最强的力度及忍性，正是源于他另一精神层面上个体生命体验中超时代空前的灵魂自审功力。
鲁迅作为时代的进步者参与新文化运动，但他与众不同的是，他是带着对生命本身的考察，所谓咀嚼人生的体验而投入的。所以，“于浩歌狂热中寒”（《野草》）、于“呐喊”后“彷徨”。他独立超拔的生命意识使其没有陷入科学主义的乐观、人文主义的肤浅和理性主义的实用潮流中，这一生命现代性的先觉意识，是他超越于同时代知识分子最显著的特征。
鲁迅思想探索的现代性正在于他独立的闯入生命的内部，发现近代无神的世界里，人间即地狱，人即是死者或鬼魂的现实处境。现时个体生命的体验则唯“黑暗与虚无仍实有，”（《野草》）——现实即是绝望—“坟”。个体生命的此在把握只能从无所希望中反抗绝望，于无所有中反抗虚无，于无光明中反抗黑暗，即于积极而虚无的反抗实践中确立个体生存的当下合法性。也就是在反抗自我本身的实践和体验中—“挟心自食”（《野草》）的自我创痛中确立本已的生命。“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜。因为我借此知道它曾经存活”。（《野草》）。
撇开鲁迅作品的社会功能因素，我们可以看到其作品交织在积极与绝望、昂奋与苍凉、反抗与虚无、决绝与悲悯的生命破碎后的巨大心灵悸动中。与卡夫卡不同，生命的失落在鲁迅那里并不表现为无聊、厌倦和荒谬的弱式末日感。而是体验着“死亡”，一种“生命的飞扬的极致的大欢喜”的巨大激情和深沉力量；又与海明威不同，这种垮掉后的生命意志并非是抽象式的，偶像式的；也非西西福斯式的无意义徒劳；而是超拨身外的极大沉静、渊默、清醒和冷峻中的形而上审视下的、反抗着自我的无畏探险。所谓“叛逆的猛士”不仅仅是叛逆传统礼教、社会异化机制、“正人君子”后的各种作秀，还包括叛逆其本身个体生命“虚无和黑暗”的现代人生处境。因此，鲁迅在“叛逆的猛士”这一生命体验和实践中形成的人格本体精神，对处于传统崩溃，当下虚无的汉民族现代进程的精神重构，具有历史性的奠基作用。
我们以为构成鲁迅现代人格本体精神的时代元素主要有：尼采生命意志论、佛学生死不二的大人生自觉、儒家“知其不可为而为这之”的天命诉求，以及西方精神分析的严厉自审解剖意识。也就是通过个体生命此在活生生的体验，西方精神元素在一个具体生命的内部激活了传统文化中的有效要素，并重构为人格性的本体意志，也正因此冲突中的具体重构的范示，而使鲁迅的思想具有民族在整个现代化进程中重构的先驱性标志特征。从而其实践亦在一个民族废墟和荒坟间，以反诗意的诗意言说，留下了“肉搏”中通向远方的“惨淡”血迹。
三
历史兜了一个圈，上世纪八十年代， 中国现代化进程将生未生的又重新返回到五四前后的思潮中，与其不同的是，改革竟能在文化依然禁锢的情况下专注于指数的漂升，由是，90年代商业巫咒全面实现对精神的放逐和“凯旋”便是可以预说的了。这时人的失落已经不是鲁迅式的先知先觉的精神命题，简直就是普遍的生存困境。
“问题就是时代的声音”（马克思）。但时代已被社会收买，“问题”则本身就意味着一次买卖。“大伪告逝，又大伪斯兴”。某道门风一吹，恶之花便开遍欲望的大地，苍蝇们传播着时尚的“梅毒”、商人和学者们将其收割为“文化货币”，百姓们则以此购买硗确的生活。于众声喧哗中积极的沉默便意味着自尊的持守和内聚的充实；而自觉的孤独则是对奴役主动规避的一种自由。这种自识显然是真正把持时代的重要精神能力。
一切都在嬗变中嬗变，传统文化价值无法再消费，西方价值体系未经时空转换，呈现为后现代的畸形移植。文化作为宗教衰落后，提供一个民族生存意义体系的承载者，在九十年代的中国基本失去了其存在的现实性。文化实际上出现了缺席。金钱垄断下的各种“娱乐文化”和“商业文学” 呈现出强烈诲淫的市场功能性，其效应颠覆了文化提供生存意义系统的向度。20世纪末以来，文化在时代的诱惑下基本走向“卖淫”的趋势。
如果说农业社会人面对的是自然，工业社会人面对的是机器，那么商业社会人面对的就是与自已的短兵相接。作为人的异化接近质变临界点的象征就是人类确立自已存在的合法性系统----文化本身的断裂。
从内部考察，社会结构呈现为四分五裂的不断技术动能化，这蜂窝一样综错复杂不断分化演变的膨胀形态，使文化的本质缺乏言说方式，而无法将其概括成意义系统，进而导致文化固有的含义不再与社会相关，所以，日常事实的经验世界(情感受生活)与物质理念世界(技术性生活方式)之间产生内在断裂。也就是说，一个现代人的生活、情感经验无法在现代语素中找到对应的表达系统，这种存在的非确认态式，使生活无法被命名，由是此在的非法性便带来反复的失落感和迷惘。
从外在来看，技术社会加速官僚化，这种技术性的官僚化与中国传统固有的官本位结合后，这台官僚性商业机器，一方面以技术工具理性将个人与社会技术集团的矛盾转移为角色与个人(人自已的社会角色与自已的生命个性)之间的矛盾，因此，个体被不知不觉被弃出社会之外。另一方面将体制性畸形通过技术工具理性，转移到结构中去，使个体在跨越传统与现代的鸿沟时，表现为对传统的弃绝与对过去的缅怀；对未来狂躁欲想与对未来的失望和虚无；对现实拜金迷信的崇奉与对现实不公正的愤闷；紧张交织为噬咬中，心灵自虐性的分裂。角色的日异技术性，和个人的日异非人格化，以及生存现实的暴力性刺激，同构为存在的恶性绝望感。
而所谓“工具性文化”则将个体纳入“经理人”、“代理人”、“中介人”等技术性概念范畴。失去价值性认领的个体生命由是退化为本能和兽性。因此，社会兽性和本能兽性又汇合成对一切价值系统的亵渎，和对时尚这一猎物的疯狂追逐的虚无陷阱。
所以，文化的断裂一言蔽之，就是言路----话语的裂断 ，即时代的失语，即人存在的非法性证据。
个体于其中必然表现为三种可能的生命态式 ，一为群体中的个体，即个体异化后，被淹没其中；一为动乱中个体，以突破异化质点的兽化代价，而沉浮于时代的漩涡中；再者是单独的个体，在洪水中竭力抱稳自已的单词，并将其拚写为自已的“方舟”。
也就是说文化断裂后，它的本质必然只有从整体转移到单独的个体一一并在其内部隐而不显的重构其言说的合法性，这是唯一一条途径。因为，只有单独的个体有可能保持主体的独立性，心灵的自由性和直觉的超越性。
四
如果就创造而言，文化断裂的背景，恰恰提供了某种创造的可能性。不过在整体的消失中，真正的创造必定只属于自我且是那隐而不显、密而难宣的事物。而当我们于新世纪初阅读一册名为《空间》的诗集时，发现那些事物正聚合为个体此在的独立意义“空间”。由于其敞开的隐蔽性，这一“空间”只属于个体精神的自为体系，但其竟毕在民族性失语症的时代，重构了言说性的精神本质，从而再次通过“诗意”的建构确立了人此在与生命统一的合法性。但同时也在时代虚无的张力下，指认了“诗意”从文化规约向个体重构；从共在意义向个体精神空间的转移。
鲁迅以后，真正意义的精神实践必然是沿着其深入此在生命内部的道路，在具体的现实反嚼体验中，确立个体生命的精神性意义和存在方式，而不是缺乏时空性的退回到启蒙的移植和文化循环的迷宫中。80年代修复期后，汉民族精神的有效向度只能是鲁迅此在生命建构的时代性深入转换和发展性探索，而不可是后退到文化启蒙的外在社会运动作秀中兜圈子，更不是借此打出痞子起哄的投机旗子，背离“言说”精神性的原则，而内在的与时尚和商业的本能呼应。当然，也不是阉割“诗意”的敞开性，将生命的现实生成过程支解为纯感觉的爆炸和技术性的“电脑程序化”的非人格编排。
必须正视的是，一个现实破碎的时代，时间每时每刻都在断裂，随时随地抹去一切新事物，所谓新事物实际上就意味着只是“新事物的传统”。当下的时代本质不可能允诺有效意义上的“先锋派”出现。深入的理解现代性就是它将迅速抛弃被它玩过的事物，也就是它取消了妄图于外在文化意义上建构有效文化意义的可能性。但诗集《空间》的作者黄以明提醒我们，鲁迅奠基的生命内部的精神性重组向度，仍然具有拓展建构的当代可能。
勿用回避，在传统向现代的跨越中，民族的显性整体必然落入断裂，鲁迅曾明确对此（“五四后的情况）表示过失望。但独立的个体在具体心灵经验的精神实践中，则可能完成本体的确立和此在的把握，并秘密重构断裂中其所属民族的整体精神向度。而我们在罕有的诗篇《空间》中印证了这种可能。
下面我们来考察一个单独的个体是如何拾回生命---这被时代遗弃的事物，并重新为其搭就了的居住的“空间“。
五
首先，要反思文化的失语，就必须正视当代工具性语言不可通约的非法事实。而人于天、地间生成其生命与此在统一的合法性，只有凭语言提供。这时的语言不是以它的作用----作为理解的工具出现，而是“与它的本质---人置身语境中命名世界即因此亦命名了人本身的创建事件出现。因而，生命的合法性只能来自于语境创建性---这活的当下时态的“言说”中确立。所以当语言的本质敞开为生命的认领时，“语言是存在的家”（海德格尔）。而当语言的本质不断被其工具性的外化所遮蔽时，“语言”是存在的“牢笼”（德里达）。由是，我们可以指认，当代的失语症正是以技术语言的工具化不断加重的遮蔽为源泉的。是人的非法言语成为自已的牢笼----商业时代。失语只是它的附产品。
但一个时代的语境无论或隐或显或共在或独存或连续或断裂，其有效的创建因素都历史性的与人本身为一体。那么返回自已的此在真实“心境”，便有了重新敞开语境而确立生命的可能。言说在此时也就揭开了工具性的遮蔽，成为创建性的生成语境---当下“诗意空间“。而个体的生命也就在这一生成过程中被发现并得以寄居。
我们来审视黄以明其一首题为《观念》的诗中如何尝试这一创建的实践。原诗如下：
在南方的小城，曾经
出现过我的末日 我不知道
我仍然活着或已经死去
一面平缓的斜坡，走上去
我就离开了地面（一个白云的世界）
在海岬的街道，流出热血
我就让血流完
与妻儿平凡的告别，没写遗嘱
我就是遗嘱

现在我正打算回去，但我不知道
我和这座小城谁是坟墓
我们知道古典汉诗是以自然精神为共同的民族性语境空间，言说通过这一语境的敞开而获得生命和世界统一性。唐诗禅宗整合了自然与生活后，唐诗更直接与自然精神为语言发声器，因此，一个时代都是诗意的载体。当这个时代衰落后，留存的诗意只是精神消费品。直到现代中国进入工业化和商业化社会，农业中心时代的自然精神无法再消费下去。自然精神的整个语汇已经丧失。显然，汉民族面临存在语境的重构。我们认为，黄以明的这首短诗尝试了现代语境重构的向度和方式。
首先单独的个体于外在语境丧失了的情况下，返回自我将自我对象化，也就是将现实放回时间长链上，那么现实就作为具体的某一点---“别处”的另一个他在被观照，这样现实与“别处”、具体人与时间人就构成了互相反思的观照体系。“现在我正打算回去，但我不知道我和这座小城谁是坟墓”。这种双向反思观照即在现实与“别处”双重同构中创建了个体的语境空间。人便跳出了“我思故我在”的抽象范畴，同时也颠覆了人文主义对人的先验预设，而是在创建的语境生成“我非我故是我”的此在当下性认领。
必须留意的是作者将这种双向反思观照称为“观念”。瓦雷里于临终前曾认为，除了观念外没有什么可以作为诗意的基础。他实际上揭示出现代诗意生成的原生性内在性----打开自我，在“观念”的言说方式中建构个体精神性的原创向度。《观念》的作者于当下语言的废墟上显然进行了这种此在生命生成着的原生性把握。
黄以明在其另一首题为《远方》的诗中，更明确地以“观念诗”的实践为汉语语境的重构提供了时代性的参照：
孩子，打开你的眼睛
    一打开就是遥远
    遥远在你遥远的远方
    你就是你的第一次看见

远方是母亲
    道路从远方而来
    从远方而来的脐带
    剪断之后从此失去
    从此让你痛苦一生
你坐在你眼睛的黑暗里
除了你的目光之外
    只有黑暗之暗到过远方

为了诞生 原谅母亲
    黎明是远方的一滴眼泪
    在母亲的眼里永远擦不干
    在你的眼里永远看见
    母亲除遥远之外一无所有
    你无法报答远方的恩情

我们都是远方的儿子
    在大地上寻找母亲
    母亲让我们终生漂泊
    回去，回去，我们要回到远方



这首诗“观念”的把握贯穿始终，诗人将现实与远方、生活与永恒、生命与时空、时间人与具体人、个体与整体、母子感情与精神本体进行了双重同构不一不异的语境创建，在这一语境中，置身其内的个人经验敞开为生命本质、个体情感敞开为整体直觉，言说在双向观照中自然生成敞开之物—诗意—生命与其本质在“观念”中互相照见，显露的生命与世界生活情景与精神本质互为内外。于是，诗意为澄明通透于一切事物的此在，并将其统一为整体的永在。生命于其自然生成其本质—普遍的光明。
所以“观念”是主体建构的将主体转换客体，从而形成相互观照（对话和倾听）的语境创建。因此，其观照即是诗意的生成即是生命与世界的统一即是一切事物统一于永在—存在的澄明。由是，观念即具有精神本体的属性。但观念的精神本质显然不具有精神共在的特征，它不象唐诗的自然精神是公共的语境胞衣，“观念”是个体在时代精神断裂中精神自为的独立建构空间。进而言之，“观念”即个体生命在当代得以自我确认，并统一于敞开的精神整体的言说方式。其返回自我内部，于具体生命经验中双重同构，双向观照的生成形式，事实上确立了人在当下存在的本质—个人本体主义。
个人本体主义中“个人”不是那一个人的自谓，而是指每一个单个人对自已的原创过程。当代不可能有本质的生命依据提供，单个人只能在生成着的自我中，即从具体的我向整体的类的精神建构实践中，使个体生命的认识与整体的类的精神性在双重同构中得以确立。因此，单个人的这一创建过程具有本体性的含义。那么，只在有一个单个人获得了自我本体性的精神确认，实际上人类便寓于其中得以秘密的命名。这一单个的人不是代表着人类，而是他（她）本身就是人类。更深刻地把握个人本体主义，便是发现其在自我生命过程中，不仅颠覆了自缚其身的个人主义；也颠覆了自我驱役的工具理性主义。还颠覆了割裂生命整体性的先验的人文主义。从而生命于自身具体的实践中打开了它的本质—生成着的精神即自由。
也由此，于时代的失语、人的终结中拾回了它们的弃物—生命。并将其领养于自我的内部。黄以明在其“观念诗”的实践中，显然较成功地实现了个人本体主义对生命的“拾回”、“认领”、“建构空间”的工作。我们如此指认的理由是，汉民在精神“南山”失落后，文学已经不是怎么写的问题，而是为什么写！当代任何一个作家或诗人不围绕后者而是在前者上不断打笔墨官司和起哄，无非是无米说食的空头自欺或故意作秀。但对于仍然关注自我的单独个体，他（她）不可能依靠明天的太阳来照耀今天的树，也不可能依靠西方人的果酱和牛油直接烹调故乡的食物。那么“观念诗”的个人本体主义实践，就为每一个单独个体的现实生命自我认领，提供了可能的向度。
其当代实践的具体操作性范例，我们可以从黄以明另一首题为《甫志高同志又一次被捕了》的诗中找到演示性的参照：
此刻，我是甫志高。
1995年寒气料峭的春夜
远方的一条街道，行人稀少
我的心情象当年的重庆，
阴郁而复杂，苦索着
陶渊明富于经验的诗句
关于诗与我 他的指示比
许云峰还要严峻而尖刻：
“ 缴奚施？已卷安劳？”

夜的街灯， 一盏盏地通向远方
我是甫志高酸楚的眼睛
流出桃花源的悼词
吃一碗馄饨的夜宵吧
再咀嚼咀嚼“贫富常交战
道胜无戚颜！“

遥远的南方，一个向北的窗口，
一个女人的等待流出
灯光的鲜奶，小楼房刚刚七岁
影子的轮廓沉沦在
巨大的夜下，那个念头从兜里掏出，
我是甫志高，踌躇在女墙边，
一阵寒风的颤瑟，小楼和灯光----

一个诗人的甫志高
又一次被捕了------

注：（1）甫志高，长篇小说《红岩》人物；
    （2）陶渊明《小鸟》诗句；
    （3）陶渊明《贫士咏》之四诗句。


诗人仍然以其习惯的“观念 ”建构语境，我（诗人）与甫志高（被生存异化叛变自我者）、现实与诗意精神、生存与意义互为客体的提供彼此的反思观照。但现实作为宿命的先在，使这种观照在实践中呈现为冲突—生存即是对自我天然的背叛。我（诗人）被现实甫志高化，即本本已被外化的生存所遮蔽，这是晚期现代生存的必然前定。但有效言说的创建，反过来使我（诗人）通过对这命运的意识觉照，却又在这一外化的甫志高的现实中真正过着我（诗人）的生活。个体生命正好通过言说的反论而隐蔽并确认于异化角色的内部自觉中。我警觉（言说实践）、我非我、故我被自已认领。于是，角色被翻转为我警觉中非已之物。“一个诗人的甫志高又一次被捕了”，即诗人本身获得了生存的释放。这正是个人本体主义隐密于角色中的精神作为。
黄以明在其另一首题为《化妆的那个人》的诗中，更睿智的指认了个人本体主义精神作为的内在意义和方式：
化妆的那个人
----引自电影《平原游击队》的情节

那个人 已经在城里
我们的岗哨，暗探以及象皇军
一样的刺刀，已戒严、盯梢
索检着每一位穿或不穿亚伯
羊皮袄的陌生者
每一件发生的事，都象又不象
是隐形者的秘密，而疲倦者
是古城堞口上孤零的落日
和陋巷里渐次稀少的行人。但
谁还在踱着方步悠闲，谁
就让这个王国伤透了脑筋
稍有不慎，过敏的枪膛就会走火
那时， 自已的左手和右手
就会形成对手，到处都在嘶喊
那个人的名字
     
从日本兵当年在中国某座
古城里留下的末日
看看我们这个世纪末的星球
我想，那个人已经在城里

注：（1）亚当的儿子亚伯和该隐给上帝送去贡品，上帝只接受了亚伯的一只羊，引起了人类兄弟第一场仇杀；
    （2）指电影《平原游击队》李向阳化妆进城的情节。

该诗首先直面的是商业时代----人类蹂躏了自然和进入机器时代后，开始品尝蹂躏自已疯狂的普遍的战争时代。在这里，每一个人之间都是对手，亚伯和该隐兄弟之间的仇杀，时代与市场机制将其“规范”为自由竞争。丛林法则控制着生活----这只干瘪的面包。那么，一个致力于建构本体的单个人如何在最血腥的商业剃刀上行走，并实践其精神的持存呢？
如果说两百年前，诗人仍然可以在其贫乏的年代，接受神圣的差遣，而肩负天命，为播种神性而浪迹大地生活，那么两百多年后，贫乏到贫乏的苍生普遍以互猎为生的时代，真正的精神持续者必须隐匿其高贵的身份，“化妆”为“城中的那个人”。在粗砺得分辩不出亚伯和该隐的生存中，他不能被人们认出是丛林“王国”中的“陌生者”。因为，他不是神的化身，他没有资历让人承受自已的罪恶。他只是神留在人间“谷种”的看管者。风调雨顺时，他被指派撒播神性；人们饥馑时，他就受命携带“神恩”浪迹天涯；而民众互以“猎杀”为生时，神的离去暗示他，当将“圣物”伏藏，并持“圣物”的记忆。
因此，他自觉地实践历史性的潜伏。“那个人”、“陌生者”、“隐形者”以及他的全部“秘密”，在“化妆”后即获得了身份和存在的伏藏。他那被人嘶叫的名字即是“化妆”。没有人会认出他，他于城中不会丧失自我，因为他的潜伏本身就是自我确认的作为。
他与人们一起于时劫崩溃的轰鸣中，滞留于将亡未之，又将生未生的漫长末日，与众不同的是，他“化着妆”并携带着“秘密”持守于“城中”。
该诗深刻的洞晰并揭开了时代的“底牌”----汉民族的精神“南山”失陷后，整个民族文化断裂的当代空间即是“城中”。古典文化所谓出世与入世、庙堂与山林、实用功利与高蹈超迈的互补系统已荡然无存。没有什么现成的精神会等着人去皈依。生命赤裸于商业的刀俎下，只有每一个现实中自我生成着的独立个体自已去拯救自已的慧命。除此之外，诗和思大概没有别的可能。但“化妆进城”中倒是每一个个体可借鉴的方式。
例如黄以明在对现代西方的“观念”进行成功的抱养后，他所必然携带的祖先的“南山”基因，便在新的时空中生成“化妆的那个人”。在其潜伏与化妆，那个人与角色互为观照的反思意识中，“那个人”对“化妆的那个人”这一“观念”的自觉，便使自已的“南山”隐密的生成。但他只建构于个体“观念”的自觉中。所以，文化性的“南山”被翻转后，重建成个体内在心灵的“秘密”。在这一隐秘的事件中，诗和思重新得到“化妆”，历史性的藏伏于“化妆的那个人”身上。由于他携带“神品”，于是，在末日的剃刀下，他不为人知的达乎安宁。
个人本体主义正是在生存的深度中重新建构言说的合法性，也就是双重的架构自我生命和当下角色（化妆的那个人）。
那么自我生命和当下角色又是如何在“观念”中迈回整体，并由此统一于存在呢？
黄以明另一首题为《庄子的蝴蝶》的诗，这样写道：
我又梦见自已是一只蝴蝶
当春色沿着黑黝黝的枝条
把花朵是尖端，粉红色
的骨盆直射过来，眼睛的黑茧
被戳亮，目光长出了
帝王的翅膀
颤粟的心和萎缩的手
庄严如宫殿和皇城头的
旗杆，我仅仅是一只
梦见过无数国王和成功者
的蝴蝶，孵化出一个自已的
王国，任意地挑拣
这些女性的尖端和差异
恢复一个蝴蝶在万紫千红中传授花粉的本性

这种生存的立体和深度感
我只是目光到达
我不是国王，不是成功者
我到达的仅仅是漆黑的夜晚
和头顶一个孤寂的月亮
一生，无数这样的一瞬
总是复印两千年前
庄子的那只蝴蝶，那场梦

诗中我与帝王(蝴蝶)、生命与漆黑的夜晚、一瞬与两千年、形成相互观照的同构语境，“观念”的诗意，顺着言说的流淌一瞬间敞开了时间的存在之链。过去、未来整体展露----时间就是整体从未来流向过去又每一瞬间不断冲过来的----“梦”。“梦”不是柏拉图绝对客观主义式的非真即假的命题；也不是主观相对主义非此即彼的迷惘。诗意显然超越了日常理性和盲目的感性，“一生无数这样的一瞬”，即暗示多重事物的生成。谁的一生，无数这样的一瞬？庄子、我、蝴蝶、帝王？非是非不是。因此，人的生存本然不具有主体的先验性，生存的本质—对梦的觉解。也就是说，具体人一旦落入生存的庄子、我、蝴蝶、帝王的角色，而放弃对其时间人与整体事物同一性的自觉，生命即被每一瞬所遮蔽。而每一瞬的自觉即敞开最本已的那个事物----生存与生命真实同构于每一瞬的自觉中，这一自觉的当代性不是别的，即是诗人在商业时代指认的“观念”持存和它的言说。一如先人们在别的时空的一贯自觉。
所以，”观念诗”的实践，是断裂而空虚的当代自我生成的独创探险。它在反求诸已的思想磨砺中，沿着鲁迅奠基的个体生命之路，隐密地开辟了重新确立生命实在性的历史可能----个人本体主义。因此，它必然从个体经验抵达普遍精神，从具体人抵达整体的自觉。这也是暗示，人与自然对立后，只有单独的个体得以秘密地栖居大地的伏藏中，而这伏藏即是新的语境……生成着的诗意。他不为人知的达乎其安宁。也因此，这个时代实际不可能有抒情诗人、哲理诗人、浪漫诗人、田园诗人……只可能有两种诗人，一种是作秀诗人，一种是思想并创造着思的人。前者往往以传统最恶臭的宗法奴隶思想，来宣讲他们的一套支离破碎的西方术语，并将其贴上奴隶的标签，以拼命的争夺一口“赵大爷”、“钱老板”、“鸨妈妈”的剩饭。于是，这样炒作那样炒作、这样起哄那样起哄、这样技术写那样自动写、这样知性那样感觉爆炸，直到痞子骂娘，下半身以文字传播“爱滋病”，无非都是卖掉自已的广告词而已。而后者积极于沉默，自觉于孤独，持存于本体；前者以不断作秀的人吠呼应异化中时代的崩溃，后者于现实的自我的生成中建构个体此在自由加精神性可能，回应崩溃中异化的时代；前者以玩自已自缚于虚无，后者以伏藏持存自我和安宁。
我们认为，个人本体主义必然是单独个体未来的精神向度，其精神构成是传统的自然精神本体进行时空转换与成功抱养后的西方“观念”，，在粗砺现实的自我生成中，形成新的言说方式，从而构建的整体异化中的本已精神体系。在审美上它继承了唐诗的内视（与肉体感官刺激对立的心视）基因，但以当下时代异化处境为语言发声的磨擦动力，抱养过来的西方人的“观念“便于日常磨擦的创痛中，将传统公共的自然精神本体翻转为此在个体独立的内视的“我的自然”（不是现象界自然）----“观念空间“----个人本体主义。进而，鲁迅对汉民族精神僵尸刮骨疗毒的现代性奠基，或许有了在继续长期痛刮腐骨的同时，借尸还魂重新做人的可能。尽管这一可能几近渺茫，不过，值得庆幸的是，杂沓的喧嚣中致力于越时尚而认本已、越虚无而认生命的独行者们，倒是有了穿越于时代火宅，行走于自已内心的那么一条清凉的暗道：
“所有的人都注定有自已的命运，每个人走向和到达他能到达的地方“（荷尔德林）。

小鱼儿

好

长！